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与八十年代的思想情境明显不同，进入九十年代以后，学界和评论界的话题发生了变化：人们纷纷谈立场、谈主义，人文学界更其热闹，争论不休，旗号林立，而且所谈论话题之内容也越来越“社会科学化”，这表明的确出现了与八十年代不同的社会形势。而我之所以提出和思考这个问题，是因为在这个世纪末的紧迫关头，无论从外界还是从内心都感受到了一股巨大的压力。八十年代中叶以来，随着社会生活和思想潮流的急遽变化，人们由于信仰危机或缺少一个合理合法的判断标准而处于一种前所未有的盲目、混乱、迷茫的困境之中。首先，我自己就长期处在这样一个四顾茫然，心无所依，不断寻觅、探索的过程中。因此，为了澄清长期困扰我的思想问题，而作一些初步的尝试。
一
对于中国人文知识分子所遇到的多重矛盾、多重困惑，学界已经说得很多了。我们可以一层一层地分解这种思想理论危机的内容和性质：
首先，本世纪以来，人文学者面临着这样的问题──伴随着世俗化和启蒙主义而来的虚无主义盛极一时，取消着上帝观念与神学的权威性；相应地，形上学的真理观也受到了动摇；
其次，越来越发达的高科技，伴随着科学哲学中越来越趋向于历史主义和无政府主义的理论表达，这是自库恩至费耶尔阿本德所显露的具有强烈暗示的意趣。至此，自然科学理论的真理性被还原到其发展的历史性中来理解，同时也失去其理性的典范和方法论的意义，其最著名的口号是“怎么都行！”；
复次，对于意识哲学来说，不仅是传统的理性主义与经验主义的矛盾，而且遇到了自实用主义、实证主义乃至后现代主义试图消解一切的挑战。本世纪语言学革命的成果到了结构主义那里可以说得到了极大的发展，并进而衍生出后现代主义、解构主义这个“怪物”，深刻地表现了一种现代性的（理性的）危机；
还有，对于各种大全论者和一元论者，相对主义和怀疑主义弥漫了整个世界，于是文化多元论似乎成了天然合理的唯一尺度。这为人们带来了捍卫自身权利和族群或地方性的文化观、价值观的合法性，也带来了一系列新的矛盾和冲突（包括理性的普遍性的危机）；
对于中国的人文知识分子来说，除了上述也使我们感觉逼迫的情境外，同时还要加上：
中国传统文化的“合理性”及“有效性”“必须”由现代西方的“语言”来论证、说明和解释，这就产生了认识论上的鸿沟和价值观上的混乱（文化二元论的分裂感与有时是耻辱感）。于是我们看到，作为一种强烈反弹，有各种各样的民族主义、文化本位论和所谓后殖民理论在中国思想界的出场。
（具体到文学理论研究，还要加上：从八十年代开始的理论的知识边界越来越模糊，学科本身变得没法界定了，有意思的是，这一点正好与我们对自身所处之社会生活的急剧变化而无法确切定位同步）
面对这种铺天盖地而来的形势，有人爱用“终结”来描述此种危机。比如，从意识形态的终结，到哲学的终结，历史的终结，启蒙的终结，个人的终结，甚至人的终结，西方文明的终结，以及科学的终结等等，其核心是后现代主义的哲学家所表达的“乌托邦的终结”，以合理化为核心的西方现代化过程所具有的潜力已经枯竭，对于理性的信心似已丧失云云。（注１）
面对“有组织的资本主义”、“福利国家”、“全球性的环境问题、生态问题、能源问题”，“欧苏解体与社会主义运动的命运”、“第三世界的发展危机”与各种民族主义、原教旨主义的兴起等等，危机意识已经成了当代各种哲学思想和文化批判理论本身面临的情境与出发点或者说共识。
有论者曾经指出过，这些理论家主要由三部分人组成：
１、与自然科学相联系的“后实证主义的科学哲学”，
２、与人文科学相联系的哲学解释学，
３、与文艺理论溶为一体的“后结构主义”。
其实，我觉得，共同参与了此种混声合唱的还应该加上：
４、与社会批判理论和新历史主义相联系的“新”马克思主义。
５、和各种形式的文化保守主义。
我们看到各种以新马克思主义面目出现的人对此种思潮反弹，试图重新建立“理性”的概念，而文化保守主义者们则继续其老调，对外是拒斥，对内则是统一理性的“独白式的”文化策略。
他们从不同的角度得出结论，统一的理性已残缺不全，宏大的话语也支离破碎，所有的乌托邦观念都已黯然失色。在揭破各种话语／权力的关系的同时，启蒙时代以来的现代观念也受到质疑。我们那些关注西方并对西方新学比较敏感的学者对此种新的情境极为重视，这也是他们思考目下形势的背景之一。
面对此种“非理性”思潮与新的形势，我们恐怕不能仅局限在西方学术思想的传统理路内来解决“人家的问题”。（注２）首先应该找出“我们自己的问题”，辩析我们所遭逢的情境。比如具体到我自己，又当如何呢？我们应怎样设置问题？我们与哪一种知识谱系相联系？什么才是我们自己思考问题的参考系？
就我个人而言，战战兢兢地采取下述的思想立场、背景与吸收和改造不同的知识资源似乎可提出如下新的可能性，即：
１，“方法论”上，我取龙树大乘中观论一心三观的中道论，以辨析名相始，以扫除名相终，解构世间一切名相，以便从中呈现出那沉埋已久的实在。此处须知所谓解构名相亦即使之获得一种新意义，使其“历史性”变得更可理解，更有弹性。这里取消其实在性也就是为其在历史之链中妥帖安顿一位置，使其获得一种“历史性”。当然此处亦可迂回采取“历史还原”的方法。以何种东西来解构之？即以对象之自身的“形式”来解构。须知真有一“构”在，其文本为一“客观的”实在，解者为一主观的真实存在，意义取决于二者之间不断的交流和“对话”（此处可想一想波普的“世界３”）。
当然，此种说法最终暗示了有一个“本质主义”的“真谛”存在。这就表明了与中观论师们不同的目的。说本质主义是在逻辑和意识哲学的意义上，说真谛是在实相般若与伦理意义上，二者最终为“生命”说服务。此处之姿态是为了与传统的形上学者拉开一距离，从新的文化哲学与生命哲学的角度开掘形上学的潜力，并探索为中国古代思想释放活力辟一新路。
其实，这个“真谛”的确存在，这就是所谓“活的人生”，或曰“人活着”。此处的“活着”与佛家所谓的因缘和合，轮转之劫数不同，此为一真实生命的存在，不可不予重视，不可不予肯定。（注３）我首先肯定此现实，正是为了不同于佛家空宗所云而生别解。由此一事实变化出种种事象，种种围绕着“此活”与“他活”的问题相续而生，此种种问题构成一种人生的情境，外界，外缘，遂又生出种种幻象，于是人们非在此岸之“虚幻”世界去探寻这个“真谛”不可。在此意义上，哲学，理论，文学批评或佛法也正是一种“内观法”或“直观法”，而历史还原法或历史叙述则是一种外缘法，须入六道轮回，遍格三千大千世界之物，须多绕路途（对此说法可能相当一部分索隐派学者或陈寅恪氏的“心史”论家会持反对意见）。
２、以道家、特别是当代新道家的宇宙论、天人观、自然观为基础的新天道观，或曰新宇宙论。（注４）这是一种融合了“属人的”自然观，也即是一种“带人面的”的实在论的基础。此处是个借喻用法（问题是，所谓“带人面的实在论”，除了普特南的意义外，在其譬喻的意义上，所谓文学者，文学言说，不正是属人的带人面的“××论”吗？【说法、言说、叙述】？）。此天人之伦亦可曰大化流行，亦可曰生生不息，所谓天地生人之谓也。
这种宇宙论与现代宇宙学有其异曲同工、殊相耦和之妙，有可能发展出一个与环境和谐的能源论、生态论和环境论。此种环境论对于救治现代世界全球化的发展危机来说，是适逢其会的，也是以所谓“地方性知识”回答全球性问题。这与它能限定人的无限欲望而提倡一种责任伦理学有关，也从另一种角度质疑了人道主义的僭妄。联接古人对天的敬畏的情感与今人对大自然敬畏的情感，意识到人的独特而非至尊的地位，这也正是传统思想为现代社会问题的解决提供启示和思路的一个绝好例子。它也可以使我们在这种人与自然的新的关系的基础上，来重新界定科学的边界。
３、以传统儒学和新儒学的精神内核为出发点，即以仁和大易来建构“新的本体论”，即此一个人生。或曰人生论（包含了责任伦理）。此现世之人生无疑是我们一切学问的出发点，立足此岸，一个人生，此“小写”的“一”，“有界的”普遍主义，面向着多元的一元论，肯定现世生活的、肯定世俗生活的真意义真价值的哲学。（或者是美文学？）
这也是一种“行”的哲学，强调践行、修为，揭示世相真谛的人生哲学、伦理学。这样，从方法论到宇宙观、自然观到伦理学，我们从释、道、儒三家各取所需耦和与建立一个核心支点，并始终敞开着一条与西方思想对话、沟通的道路。
换一句话说，此处之本体论若按西学说法则亦为一实在论，即认识论上的反实在论，本体论上的实在论。（注５）此处之实在论当须与儒学之仁、恕、忠、信、义等等观念加以结合。但问题是怎样结合，此外，结合之后又当如何？（注６）此处之问题又当怎样处理与真理问题的关系？是否能获得一种类似康德哲学式的解决？换句话说，伦理学问题如何与真理问题挂钩、联结？如何转换？（在保留了中国古代的说法特点的条件下）这才是在当下创造、言说新的思想、哲学、理论来解决问题的真正的关键所在！
我们是否可能在现代生活的历史条件下，重新开辟一条本体论的道路？这是否可能呢？首先是，西方思想史上本体论的思路是否已被现代理路和后现代的种种言说否定了（？），解构了（？），与之相关的自然观、人生观与所谓元理论、工具论（逻辑与知识论）是否不再能建立一体化的联系？在八十年代我国的思想理论界，我们不是曾经看到，有人在现代主义思潮的冲击下，仍然试图坚持一种古典人道主义的立场，并做出了著有成效的工作，其理论观点给当时的学界影响极大，并提出了许多即有现实针对性又有理论价值的命题吗？
二
要在上述问题上做出有效的工作，无庸怀疑，我们必得首先从章太炎、熊十力、梁漱溟、马一浮、冯有兰、金岳霖等人的努力中，去挖掘出真正具有启示性与开辟性价值的思想。在此，我们仅以熊氏一例稍作分析，看看他在面对西方思想压力面前所做出的反应。
在熊十力看来，面对来自西方的知识论路径的本体论与科学方法，必须重新申明中国义理学和佛学与儒学中的可与之回应的思想。熊十力云：
“至以心曾本有，即本体之流行，此于佛家大旨，本相吻合。试即本体论而言之，佛家说真如，即是本体之异名，而涅般又是真如之异名。涅般者，寂义，即斥指本心而名之也。即此寂静的本心是真如，即此寂静的本心是实体显现。须知佛家不同西洋哲学，以本体为外在的物事，用理智去推求，而其旨极，在即心见体。不独沓般如是，一切经论不外此旨……因此，要分别有漏心、心所，及无漏心、心所。然又说众生一向是有漏流行，必至成佛，无漏心、心所始得现起。试问众生即是一向有漏，完全找不着无漏之体，如何成得佛来？此在其本体论及方法论上，自为冲突也。又就人生论言之，如不了心所是习，即亦不了何谓本心，终古不见自性，又就知识论而言之，佛家本立真俗二谛，就俗谛言，知识不可遮拨；就真谛言，知识必须遮拨，此二谛义，乃名相反而实相成也。然若不了心所是习，则于俗谛中，何以成立知识？于真谛中，何故遮拨知识？将皆不可明也。又就心理学言之，知心所是习，则知科学之所谓心，只相当于吾书之心所法，而与吾所云本心者，不得相滥。今之学子稍治心理学，便诋象山之本心、阳明之良知为无据。学贵知类，不知类而妄议，恶乎可哉！”（注７）
这里即区别了西方哲学与佛学的不同本体概念，又指摘了佛家有漏无漏说得不圆，在其本体论与方法论上有矛盾，最后，面对科学世界，似乎有相当的紧张，以心理学为不足据，且西方哲学亦与佛家相去甚远。先将心理学排除于哲学的门墙之外，然后又以西哲为异者，与佛家有绝大的差别，由此而挺出心体和性体。
熊十力云：“余说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。譬如大海水，即此腾跃的众沤相。倘不悟此，将求实体于流行之外。是犹求大海水于腾跃的众沤之外。非甚愚不至此也。”（注８）进一步说明其本体与流行的关系，反对将本体终极实体化。
此话可换一种说法，即心无本体，功夫所至，即是本体。这是刘蕺山的名言，此语乃由王阳明处来，为心学一路点石成金的看家法宝。
故熊氏云，全体论之发明最早者，莫如中国之大易，至孔子而其理论益精审。（注９）
进一步，他以为：“乾阳即精神之称。精神偏在散殊的一切物质中，为其统御。犹心为吾身五官百体之统御者也。就精神在吾人身上而言，亦名为心精神与物质本非两体，不可剖析。实体变成功用，即此功用之内部起分化，而为翕辟两方面。”（案：此话尚有疑问处，我倒想很恶毒地发问，一块石头，其精神居于何处？又如何见得？此精神又如何统御之？）（注１０）
案：熊氏之说，在一般人看来，不过是一种所谓的唯心论的形而上学体系，一种心性论和宇宙创生论，但是这种体系是否能经受得住现代哲学的冲击，则是个很大的问题。殊不知，熊氏之立说，正是在考虑到上述因素的前提下，才作出的选择。熊氏对现代哲学的看法是相当深刻的，可以说是有代表性的。如果说，贺、金、冯等人各从一路来直接“回应”了西方学术的冲击，那么，熊氏就是一种间接的回应。现代哲学冲击形上学的努力有其合理性，但对心性论、道、释学冲击则未能交待清楚其所设置的平等、客观的对话的必要条件是什么？因此它的合法性深为可疑。当然了，有很多的处于守势的文化，作为其代表的种种精神哲学、信仰、学术等等，在当代的发展中并不走所谓与西方对话的道路，而是在其文化空间中自由自在的发展（今之人所谓“地方性知识”）。这样看来，只有当我们完全认可了西方的理性主义价值标准，把这种标准当作唯一的标准，才会感到真有必要从西方的思想中寻找合法性说明。问题是，在西学内部的后现代主义思潮解构逻格斯中心主义的时候，这种合法性标准本身是否需要“合法化”的说明呢？
尤其是，对于时下学界中某些人来说，当这种“回应”对于西方学术表现出明显的不予理睬而令人感到愤怒时，就更是不可饶恕的罪过。其实，此处熊氏等并非真的不理睬，而是在考虑到了对方的说法之后，不进入对方的话语、情境、理路，用自己的方式来解决之。你有你的理路，我有我的理路，大路朝天，各走半边。
除了以上几人之外，我们看到，还有牟宗三等人以康德哲学来诠表新儒学的做法。此外，最年来又有傅伟勋、成中英、唐力权等人的努力。他们借助于西学的规范来做中国思想的现代阐释工作。
在此，我想到了马一浮，他更是个深通西学但却“不予理睬”的人。（此种不予理睬，若按陈来的说法，是一种对本位文化的自信的表现。但此种解释是否太过心理学化了？）经历了西学的洗礼，却只字不提西方哲学的概念，仍然沿用中国哲学的说法，这的确是非常有意思的事，也很值得我们仔细考虑之。在此我们看到了一个与胡适等人积极的引入西学来改造传统思想完全不同的路数。
什么，难道这不是有点犯了类似于原教旨主义的（儒教或其他宗的）护教学的嫌疑？不是一种经过包装的种族中心论？这不是一种辩护学。“存在就是被感知”，如果说这句话是代表了一种主观唯心论，那么把它改做对人认知世界的文化模式的描述则是极为深刻。由偶然的生存的初始条件决定的精神之意向性的发展轨迹，可以说这是一个无法正面加以反驳的观点，尽管我们会觉得这好像有点太极端了，甚至有文化决定论之嫌。中国哲学，那怕是现代的中国人的现代哲学也好，必然地要坚持一种形上的立场，为某一种古已有之的信念“辩护”。（时髦的说法是“回应”）这种情形，不仅是各个不同的弱势文化种群，我们在所有的后发资本主义国家及工业化国家中都能看见。不论其现代文化的外包装多么耀眼炫目，骨子里仍是其传统文明的精神哲学内在的指向。
犹如陈独秀所说，在大疑之后不能深信。这是今人的病症。科学理性尤其发挥极致，将其所疑之事推上了理性或实证科学的断头台，导致出了价值理性上的虚无主义的泛滥。包括所谓的道德相对主义的泛滥也是如此。但此处我以为还是某些科学哲学论师说的更圆，此种相对主义并非所谓的取消了理性的特殊地位而来，它不过是想说明科学理性绝非处于一种传统之外的地位，它也是一种传统，也是一种历史性的产物。（注１１）
与马一浮相反，更多的人表现了对西方科学、逻各斯的“信”，于是以其固有尺寸来量裁中国衣的做法比比皆是。此种路径有走得通的，也有走不通的。熊十力则不同，他坚持了一种文化“本位”，在与友人书中，他详分西学与中学的差别，并斥破以西方的唯心与唯物两分来对待中国思想的虚妄，并坚持将本体说视为与中国哲学等同。如他谈到：万变万化，万事万物，何以谓其成于理乎？诗曰：有物有则，则者“理则”。科学所云规律、轨范或公律、法则等等，名词，皆理则之别称也。任何事物、任何变化，不是无理则的。……“理万殊故，析之必有其类”，此语是哲学与科学不异的。对于宇宙现象的万变万化，亦云万事万物必用分析法以研究之。事物万殊，析之则有类。譬如，无量无边的物，可总析为有机物有无机物两大类。无机物，又向下分之，则其分类千差万别，愈细愈密。有机物，又向下分之，亦复千差万别，愈细愈密。研究无机物的，如物理学、化学等等，其分类之繁密，不可胜穷也。研究有机物的，如动物、植物、种种分科的细密，又可胜言乎。科学根据实验而行分析，其分科也，即于宇宙万象，而各划定一个领域犹云范围作精细的研究，所以精确至极。（注意）哲学则不能如此，只是总观宇宙万象，而析别宇宙的各部分，体会其大略而已。故哲学虽用分析法，而不能如科学之细密也。“类不紊乱，会之乃得其元”不紊乱，故知有元。无元，何得不紊乱云云。此语，乃归到哲学至极处，亦即是哲学的归宿处，亦即是哲学的本分处。老实说，哲学者，穷元之学也。深穷宇宙人生之根源也。不是空想一个根源，来说明宇宙人生。而是从万象万化、万事万物，随处体会，累积测验，而综合之，才见到万物各各自身皆有其内在的共同的根源，不是凭空幻现也。（注１２）这里替穷元之学分辩，区别科学与哲学，知识与本体，其目的是为一切有别于西方科学理性的精神哲学、玄学做辨护。当然，他也并没有忘记挑明，“中国人确不以解剖术去劈裂宇宙，不好为一往之论”（《甲午存稿》）。按照今天时髦的说法，这一类思想，固然显得有点“旧”，但仍有力量。通过这一个一个似乎已被时代否定、忘却了的个案，我们看到这条道路仍然在向前沿伸……
三
由此可见，时下流行的一种观点，认为在这个散文化的时代，一切严肃的文体（时髦说法曰宏伟叙事）都不过是文学“评论”（依理查德.罗蒂所说，他的说法是很严肃的，并无戏说的因素），则对中国的“义理学”体系、玄学体系的重新解释已经无望或曰已无可能，这是一种浅见，而现代思想史既没有证实也未能否证这种方向。当我们把“理论”变成“文学”时，并没有真正取消了它的逻辑上的自洽性、理由的自明性与其修辞学之间的矛盾。文学“评论”，“意见”，析为散叶则似胡说，合而为一仍是真理的陈述，尽管我们已经知道形而上的真理仍是“历史性”的。
当然，现在的中国人，要想发展出一套与西方科学相关的，从宇宙论出发的新的伦理学（这是关键），不但要向西方学习，而且还要抗拒它对知识、学术规范的设定，同时要重新挖掘《道德经》等经典的潜力。通过这种“非科学”的努力而要达到具有真正的有效的解释力，就不但要有道德经，还要有对易经，黄帝内经，天官书，乃至佛经的文献钩沉开掘，重新阐释。各种中国的古典时代的形器学等“自然科学”著作也都在此视野之内（这是在对这些著作的历史研究的基础上）。不消说，地球村里其他相关的地方性知识也在参考系之内。
我们看到，有不少人正根据义理学的体系来重新安排其内在的概念关系并赋予其新意义。这项努力明显不同于四十年代和当代海外新儒家的做法，不同于新佛学的做法，因为它所面对的问题和历史情境不同了。
这是很有意思的，也是很有必要的，因为没有一种新的叫做自然观的东西与关于人的理论相结合，就无法真正的创造出一种具有方法论意义的“人学”理论，也就无法在现代西学的质疑面前做出有效的回应。
或者这样说，有关人的理论，如果不与一种有关“自然”的理论相结合，则不可能出现新的创造性思考。反之亦如是，一种有关自然的理论，如果不与一种“人论”无间的融合，就只能是自限于“科学”范畴的知识。在此，可以说，中国古代的有关气，太一，阴阳，太极，天地等等说法，是一种既不能被自然科学关于宇宙演化的理论证实也不能被其证伪的学说，与希腊早期的原子论一样，都是“聪明的猜想”或者天才的直观，由它而支撑了一套完整的理论体系（尽管这种体系化的理论表达要晚到宋儒那里才以道学的面目出场）。虽然它不能被现代科学所证实或否证，但它对于我们理解事物，理解自然，处理人与自然的关系仍是一种重要的启示资源。
所有这些都应在一种能与“古代”汉语对话的“语言”中来阐述。不消说,这并不意味着只认同他们的立场，而是要创造一种对话氛围，可以在与他们相通的语境里,产生新的理解，发挥新的潜力。
其实在西方也一样,对于语言哲学乃至科学哲学的批评一直保持着强劲的势头。人们试图取消形而上学，但迄未成功。西方形上学经过康德、胡塞尔、海德格等不断自我更新的努力显示了强大的生命力，也不断地开辟新的方向。象康德有力地证明的那样，企图因噎废食地放弃形上学的做法是不可取的。（注１３）此外，还有未居主流的浪漫主义思潮。（这里值得注意的是艾凯对之做的“反现代性”的说明）（注１４）
而与之方式不同的反应有，“主体间性”。这是一个二战后兴起的概念，研究主体与主体间的关系问题。交往关系，以及知识的客观性问题，主体间的一致性就表征为知识的客观性，科学陈述的客观性同时就在于它们能被主体间检验。主体间的可交流性和可检验性是实现科学客观性的认识论条件。
或者说，问题表现为主体间性是否能代表了个体主体，先验主体？主体间性是一个认识论范畴还是本体论范畴？
还有一些遗留下来的“老”问题，如心与身的问题，也即肉与灵的关系问题，这是一个在现代社会中仍然存在的，不可消解的问题！（当然也有了很多不同的新说法）
最终能当下排除疑团并给出比较圆满自洽的答案的人，不会是站在分析哲学的立场上的人。但也不会是完全站在相反立场上的人所能完成的。只有充分借鉴了分析一路的“说法”之后有效地利用它的方法论，并能解释它的难点的人，才有成功的重建理性基础的希望。
我看到身边仍然有人在这条路上做着坚守“一”的探索。比如，这里亦可注意叶秀山近年的工作。所谓“一”即“反”“多”，“一”即“无限”，“一”即“大全”。反多，在叶秀山那里，亦即“反信息”，所谓反信息，在他那里有其极为重要的意义。这是他试图要对所谓的科学主义思维方式进行反抗的努力。大约这也就是叶氏提出的古典哲学的现代意义的背景吧。（注１５）
我现在对学界中流行的并被夸大了的且被推到元地位的所谓历史分析及一般性的置疑，感到了一种“可疑性”。意即，当这种置疑被滥用到过火的程度时，似乎只要不断地对叙述者所说的话进行“分析”和“置疑”就能保证一种“客位的”和“公允的”判断。但我们常能看到的是，由于对所要分析的对象并不“了解”和缺少“体验”，特别是在分析时所持的先验框架的作用下，这种分析技术很容易得出自己期待的结论，反而对自己的分析方法和框架失去警惕。
面对着从知识论的角度一再提出质疑的作法，我环顾四周后不禁自问：这些问题是不是我的问题？是否回答了所有的问题之后才能说话？难道这不是陷入了一个明显的悖论之中了吗？企图回答所有问题是根本不可能的，准确地说，企图“知道”所有的问题并给出“答案”就是不可能的。也就是说，“一”在此处具有的自足性的意思是，对于“多”来说，不可能有穷尽之时，因此“一”的大全性不是包容万有。“一”的普遍性在今天必须确定其边界性。
相信与怀疑，大疑之后不能深信，这是我们今天的一大缺憾（这也是我的人生的一大缺憾，犹如王国维在可信与可爱之间发生矛盾一样）。“一”之有界性由于世界历史近二百年的发展、变化已经成了一种基本现实，是否我们就可以不再相信“某个”“一”了呢？
问题在于，当基本信念发生了动摇以后，没有一种与“普遍主义”相联系的对于人、人性、人的命运等等的看法，没有对理性的普遍性和人性的普遍性的认可，我们究竟能够凭依什么对此生、此世做某种肯定性的断言和解释？凭依什么与其他人相交流甚至相抗衡？因为与普遍主义断绝联系就意味着历史的断裂。在此我理解八十年代启蒙主义思路中的主体论的倡言者们的一片苦心，也能理解他们面对历史选择做出的判断。至少在他们的意识中，此种普遍主义绝非激进派所说的那样，是一种带有强烈的扩张性、侵略性的独白话语，也并非象我们这些高明的过来人所指责的，完全没有自我反省的弹性。
王国维们由此走上了在内心中回到中国文化的精神哲学之路（王氏本人则表面上保持铖默）。而且我们看到，四十年代有冯友兰氏试图提出新心性学，新原道，新人本学？此处之各种新学终其究竟是个什么内容，此为问题的关键。
新的“原道”应该是个什么样子呢？在有了对中国当代文化的审视之后，特别是有了对西东两方的基本了解之后，不再能容忍冯友兰氏的“原道”说了，那么，在今天，新的“原道”该是什么样子呢？起码要意识到，冯氏要解决的那种问题已经发生了变化。犹其是，在儒门淡泊，收拾不住的残局面前，冯氏能够超越一宗一教之立场，而站在整个中国传统文化的精神哲学的立场来重新审视自身，容纳新知：能有如此之作为、气魄，其给出的具体方案是否有效已不再重要。
历史给我们提供了很多先例，象前人如韩愈式的（具体化为经学或经术），或是章太炎、熊十力、马一浮、牟宗三式的（经学加玄学），以及今人如庞朴等人及李泽厚式的（现代历史学的）。这些带有典范性的、启示性的个案之间的过渡、变化是否表明此路不通，所谓义理学、经学、玄学已经变成了历史学，因而它对我们只有博物馆的意义而无资源的意义？恐怕还不能这样说。至少历史的演变过程至今还没有提供强有力的证据说明此路不通。
总之，这就是我试图提出的“解释学结构”，（即处理问题之历时性结构）或曰思考问题的基本思路、框架。我先采取此立场，此方法，然后再处理知识问题、历史问题等等。（这是否有点信仰主义的味道？）此种结构内含许多问题和疑问，外接其他说法，以其表面的反体系性质消解同时融化各种体系。这也是一个自审审他的问题结构，或者说是提问和反思的结构。此构有名无相，因而不可执着于此“构”，又可依它转真空而妙有遂有大功用。
我们还不得不面向西方“后”学之前的思想做些分判、简择。
如果我们真的选择了否定语言哲学的路向，仍然试图坚持一种先验哲学的路向，是否等于说这就是“唯一”的路向？如果说语言哲学的方向不是真正的哲学方向，至少应承认它提供了一套分析技术罢。犹如说语言本身是不可言说一样，这已经为维特根斯坦所分析。先验哲学如果仍拒绝分析经验内容，则只能说是一种过去时代的怪僻，一种过时的风尚。
而且这种立场将如何与中国的义理学、佛学相融和？除了提供一套思想方法，思想路向以外，中国的义理学和佛学等是要处理经验内容的，是要对人生经验发言的，怎样才能将它与做为元理论的带有工具性的先验哲学融贯起来呢？
真理问题又该经过何种处理才能与之相容？若象一种流行的后现代主义的肤浅解释者说的，真理问题为一虚妄说法的话（即不但道德真理站不住脚，而且科学真理也为虚妄），那么知识分子的一切活动都没有必要了，也没有意义了。因此我们要活出意义来，终究要靠“太初有言”，以言说文本证其意义。于我辈而言，创造文本、创造逻辑、创造意义、创造标准即创造生活。打个比喻，犹如与以色列人创立新约一样，在今天这个物质消费主义大潮席卷一切的时代，人文知识分子，作为现代社会的婆罗门，其工作的性质仍具有原创性、开辟性的意义。这就要靠我们如何对理性作新的言说。
此外，更为重要和迫切的是，此种我所谓的解释学结构是否能将日常经验中的新感触、新花样和新问题容纳进来？亦即开辟一条通向民间社会或曰民间文化空间（或者说在市场、消费主义、大众传媒条件下的）的路。我们已经看到，各种所谓批判理论如果没有与民间社会沟通的渠道、方式，就不成其为批判理论。试看当代新儒学在这里几乎无法发挥作用，这是重要的教训。与宋明理学不同，它经过几百年的浸润，其概念已成为老百姓的日常话语和集体无意识。但今天要有今天的话语才行。
西人俗谚云“人所具有的我无不具有”，此亦为一重要的说法。人的欲望，人的需求，人的向往，人的种种弱点，缺陷（无论是按法兰克福学派的说法，资本主义商业广告濡化了的大众口味，还是被共产主义意识形态宣传的“人民”的需要和利益，或者是我们古代明清民间社会的市民情调），都在我的认可范围之内，也是我们谈论人的基本出发点。我们在这里也正是利用这一点来沟通与大众社会的联系。不二法门也须给出方便法门，通向大众生活空间要有一套对治法。
承认了此点，也即是如同佛家所云业力、习染，此为一绝对之事实。正是在此事实上才有其他的种种说法。知、情、意、欲，皆为人之“常情”与“通例”，谁人能回避之？佛家所说即世间即出世间，佛法不离世间法，转习成智，即染即净，也就是针对此种基本事实而来的。（这里试想一下禅宗二祖慧可大师晚年“混俗”的事迹，其意义何在？已经修证成了无上果位，为何还要来回头世间的种种修行手段？）
吾今所要解决的另一个相关的实际问题为：如何从一种怀疑论、相对论的“迷雾中”走出来？如何能不“堕边见”、“堕戏论”乃至堕无穷堕绝对（亦即不被形上学的第一因之无穷追问所惑）？如何才能成功地建立起一种正信正见？如何起信？佛家所谓能破疑方为真智慧，此种智慧如何得到？
在我个人对生活真理愈来愈来感到应回到当下体验来谈时，一个人生、现在时、此岸为本体的想法，与此建立生活合理性的规范、准则问题，成为一个绝大的事件。如不解决，无法前行。学界中人人皆云知识分子要有批判社会现实之功能，我倒想问，此种现代婆罗门式的理想功能由谁人实现？向社会发布福音的资格是否也需要自我批判？凭什么我们可以对别人的生活道路、生活方式做出评判，做出选择，所谓新理性是否能帮我们建立起新的乌托邦？
进而，堕边见、堕戏论，倒是学界中人常常有的情景（不仅是那些诉诸于历史学方法的狐狸型是如此，而且也是那些执着于理论思辨的刺猬型常有的弱点）。看看学界，人们说起他人来总显得那么刻薄，那么缺少理解力，望文生义，断章取义，比比皆是。在没有听明白对方所言之时已经急不可待地向对方展开歪曲式的无效的问难了。对治此法的唯一有效办法是中道观和客位法。但问题是中道观或客位法绝非两可之论，亦与执两用中不同，此处需分较清楚。甚或我们可以说，早期的实用主义也在一定程度上暗示了同样的努力，也是对治此法的重要步骤或过程之一。
所谓的一元论的中立说，罗素所谓的中立的一元论，也是要在这种情境中来突破一种边见。说实话，我也从罗素所用的这个说法中得到启示和鼓励，有了然会心的感觉。
早期的实用主义大师们，如皮尔斯、詹姆斯、杜威等人，比起后现代主义来，更为尖锐和晰利，那才是真正消解了传统的形上学的基础，因而也更值得我们注意。
另外，在马克思主义者那里，把知识问题与利益问题、阶级问题联系起来的作法，或实用主义者们把知识与利益、实用性问题联系起来，想想罗蒂、哈贝马斯等强调知识的志趣／利益关系等，甚或尼采式的极端说法，后结构主义者的话语／权力的说法，都有相似性。而中国古代则不是采用此种说法，但却有更为简明的言语，表征问题也更为直接，更为凯切。说古代人“表征问题”，当然不是用现代人的逻辑标准来做尺度。而且我们也不必限于现代人公式、命题、逻辑体系的概念中来衡量古代人的思想。这不等于说古代人就不会遇到与我们同样的情境或问题了。由于语言的差异，表征问题的方式也就不会一样。退一步看，这一点不是也使我们有了抗拒西方现代学术规范对我们强制的理由了吗？此处引证一位在西方内部抗拒理性主义传统和系统化知识谱系的例子也许是合适的。如米兰.昆德拉对尼采抗拒体系化思想做的评论，通过尼采，哲学第一次不仅是对认识论、对美学、对伦理学、对精神现象学、对理性批判等等进行思索，而是对有关人类的一切进行思索。（注１６）
四
我今试取所谓中道观立场与诸种信念相难，徘徊于古今、中西之间，荡漾于史、论之际，试图取一“客位”立场，亦即所谓敞开大门的对话式的客位。
此法非他法，亦即借用了古代怀疑论之法和中道论之法的揉合。当然也从古希腊的怀疑论思想吸取营养，只是在肯定日常生活时不仅借用“机遇”“偶然”、“临时性”而已（也即质疑而不是取消现象）。此目的是为面对历史与现实中具体问题时消解各种偏执立场而保持中道。
哲学的使命是什么？理论有何作用？理论的目的在于为行动提供方向。理论是一种观察和思考问题的工具。理论最终证明不了终极真理和至高无上的道，但至少要使你心灵得到妥帖安顿，使“言”“行”一致，言能自圆其说，行可一以贯之。而清儒说过，“一以贯之是究竟”。因此，进一步，若不能亲修亲证，不能知一行十（绝非知一说十），不能体证亲切，虽然说得口滑，说得洋洋洒洒，但终不济事，因而无效。（即只在知识论里打转转）
无论是芝诺，智者学派，或者公孙龙子，庄子，佛家，其中均有一定意义上的关联，亦即怀疑论的，“诡辩论的”同一性。但其所消解的东西到底是某一种学理而已，绝非此生活世界。没有这一个被无数人说成是幻象，虚妄，偶然，短暂，不断流逝的现实世界，一切高明的学问终究建立不起来，也无借力发力的对象（以消解为立说之因）。这也是我最终不能信奉上述学派的原因。由此，我也并不惧怕别人说我是本质主义者。为了说明我的理由，这里我们可以略为回忆一下吕祥对古代希腊思想中关于现象与本质主义的阐释。
吕祥说，与现代人不同，在希腊人那里，有所谓"拯救现象"一说，这表现为一种认识论的悲观主义。（注１７）
本质主义是希腊思想中的一个普遍品格。或者说是一个基本的思路。不承认这一点，也就无法理解希腊思想的真正内核。
奥古斯丁曾说，“相信以便理解”,不理解这一点也就不能理解康德为什么会“为信仰留下地盘”。希腊的本质主义与希伯来的信仰主义的结合，才是这话的根本性的注脚。
吕祥特别指出赫拉克利特是古代的“非理性主义者”。他当时的主张一定引起了极大的震动。因为他对万物皆流，无物存在的挑明几乎是永恒地具有逻辑的有效性。而这个变动不居之世界与逻各斯的对比使人导致了对思想和语言本身的关注。
从赫拉克利特到巴门尼德，哲学终于有了自己的地盘，这被人称作“现象的毁灭” 。
德谟克利特对于现象的描述仍然使我们将其类比于近代的休谟，他提出了“第一性质”和“第二性质”之说，在这里，现象也与“习惯”相关，而得自自然的东西就不是习惯。
因此，拯救现象，阐明逻各斯与德性及其关系，这就是苏格拉底的使命。
根椐保罗.利科的说法，希腊文化的根本特征是“视觉中心论”。即它的全部哲学的立场与追求都是以视觉的隐喻为基础的。而由此得出的一切往往是一种共时性的结构关系。相比之下，希腊人的历史意识就显得非常淡薄,希腊人只是“看”，而并不怎么“听”过去的声音。
吕祥说，柏拉图的“理念”本来就是由动词“看”引申出来的，理念首先就是指被看到的一个完整的东西。即事物的外形（morphe），这里morphe与现象（phainomena）正相反对。因为前者实指的是事物自身，而后者所表明的却只是变易与不确定。
希腊人的怀疑论与现代人的怀疑论的提问方式很不相同，希腊人的问题是，即然信念靠不住，那么知识如何可能？
而现代人的问题是（比如休谟），既然信念（感性知觉，无充分根椐的预期），是我们唯一可以自如运用的财富，那么我们又何必而且如何去寻求普遍且必然的知识?（注１８）
希腊人会“看”，而我们中国古代的思想家则会“听”（会“闻”）。而能具有超凡的听力通神之人，这是“圣”字的本义（圣的繁体）。而“听”是无法显现形式，形状的，无法量测的，不精确的，模糊的。因而也是很容易被当成是一种神秘主义的，直觉的,非逻辑的，甚至是反科学的。由此，经验科学论师对于庄子说的“不以目视而以神遇之”的话也就无从理解，（我们姑且不论庄子说的与客观事物之实情是否相符，）无法理解另一种看待事物的方式。最要紧的是，我们往往自身所在而不自知其所在，无法对自身作客位之观察，例如，过去有“兼听则明，偏听则暗”。由听而明暗，是由听觉决定了视觉或描写了视觉印象，通感的作用在这里发挥到了极致。
与吕氏所描述的情形相反，中国古代的思想家与史家都很注重所过去的声音，“据说”，以及史氏云之类，比比皆是，孔子也对不可得而“闻”之事非常遗憾。先秦诸子文中常常出现的传曰，或先哲往圣之言，对于我们来说，的确不仅是一种知识，而是生活的指南，世间的真理，对生的体验。这一点竟然没有被清代的考据家和史学家们认真对待，真是不可思议！
回到我们的问题上来──
哲学、义理学、“理论”或者是一种“世界观的学问”，或者是文化解释理论，这种关于世界观或文化解释的学问并不意味着它在其基本性质上只是一种向外的，以“客观”的对象为认识对象的认识论或知识论。相反地,它倒是属人的，是由人的性质来规定的。（这当然不是说排斥知识论，只是欲为信仰留下空间）。
也就是说,哲学或人文科学有其独特的“对象世界”，而这一点又是和人的自身性质分不开的。这点可以从西方很多学派得到支援（这里我有意不提及中国的例子，如易经，而是专从西学引例说明之）。若依《新实在论》的一位作者霍尔特的区分，大致上可以把历史上的哲学分为下述几种:（1）素朴实在论。（2）二元论。（3）主观论。（4）新实在论，亦即排除了主观论并修正了常识的实在论（这一顺序也是历史顺序）（注１９）
注意:我所关心的是，是否能在变化了的“心学”或曰“道学”的基础上，吸收一些经过了转换的新实在论和分析哲学、科学哲学、乃至别的知识论的形式，最后形成一种新的说法？之所以拈出一个“心”字来，是因为无论我们怎样返回到一个基点，最终无法回避“心”之“思”这一出发点。这正是我们建立主体论哲学的出发点。这就是人的存在的直接显现，呈现，肯定。如若说在这样一个立场上会产生什么新的独断论的或先验形式,我们也不必怕什么。从形式上看这样做似乎类似于冯有兰的思路（其实这是整个现代思想史的主要思路，例如，张申府亦云，今后之哲学为“列宁、罗素与孔子三流合一”），但，我想到，一般人总是随着科学哲学的话说什么“知识增长”，但问题恰恰就在于“知识增长”了又有什么用？为什么要知识增长？也就是说，知识增长是否针对着有关世界的实在性和终极性质呢？它能否解答本体论问题呢？在知识论的框架内，本体论问题总是显得象个知识论问题。其实在解决信仰问题时，在寻求“本体”之最终源头时，真理并不一定要采用知识论形式才获得解决。它需要我们采取一断然的态度给以呈明，采取了知识论形式也不意味着它就是知识问题。相反，“为道日损”这句话才是对这种知识论的方式的最好反拨。而本体论思想方式的合法性被人不断质疑又不断重建，其历史过程极有意味。
又，华尔特.马文在其《把形而上学从认识论中解放出来》一文中说，他所谓的形而上学是指：（一），关于科学的各种逻辑基础的研究，（二），关于实在的理论。（注２０）应该说，关于实在的理论是一个纯粹的“哲学”问题，而第一个问题则有点类似于“科学”哲学问题（当然，关于“二”在这里已不是自然哲学了）。就（一）而言，所谓知识增长并非意味着“量”的增长，亦即某些“事实”的增加，而主要是关于某类事实－命题的真值以及（Ａ）在一个范式内的“对”“错”问题，（Ｂ）在不同范式之间的对前提条件做比较的问题。
顺带着，这里，就我们不断听到有人谈学科建设与知识增长这个话题而略谈几句。
知识增长可能含有一个一个问题的“解决”之意，但对万有之现象的描述不应成为对本体论真问题的掩盖，应该敞开了对本体论问题的省察通路和直观（以及“听”“闻”）的视域。也就是说对马文氏的（一）而言，该问题的解释最终应是针对着（Ａ）然后才是（Ｂ），其次，它根本就不可能触及到（二）。特别是知识增长一般不涉及“危机”的情况，不涉及范式的冲突问题。
知识增长的问题对于我们澄清学术史轮廓是有用的，它可以恰当的引出问题但不能承担解决问题的重任。在此，阐释的思想史的方法是我们逼近解决问题的较好方法。正是由于知识论的限制我们才“增加”使用了思想史方法。因为思想史方法在某种意义上说有着知识社会学和知识考古学等多种便利的解释方式。问题是这不是一种历史研究，但又是针对着历史性问题的研究。
阐释学中的许多原则在这里正好可以派上用场。因为大量的工作正是需要“阐释”的。它要说明思想的意义和所指的逻辑关系。这是过去被我们说成“内容”的文本的意义。
阐释学使我们的“解读”产生了很多的、丰富的意义，使思想史研究成为可能，也使各种知识社会学的研究成为可能。这显然是有别于传统形上学的思考方式的。
今日的情势已不可能产生这样一种哲学，包罗万象、成为统一的世界观。因为统一的理性已经是需要证明的事了。但回忆一下结构主义和“后”结构主义出现之前的说法仍然有益。
比如，我们可以借助于雅斯贝尔斯。他对哲学与科学的区分有助于我们理解这个问题。
雅氏认为，从科学的角度上看，从有方法、有必然、普遍有效的知识观点上看，哲学就是这样一幅图案：它仅仅是些空洞的思想，因为它所提出来的都是些无法加以证明的意见，它缺少经验根据而侈谈宇宙全体的一般性废话。【案，由此可以看出他也在经验科学的压力下感到相当的紧张。】
于是有：(一)、哲学应该隐退。(二)、因此也可以把哲学变成一种严格的科学。它可以研究逻辑问题和认识论问题，研究现象学。这一派认为逻辑学就是整个的哲学。相反，(三)、哲学不是关于现实的一门知识，正因为哲学不是科学所以它才是真理，它依靠的是直觉和情感。【此处很象为我们张本，但表现了对“理性”理解的片面。】
──可以说，这几种意见，都是把哲学当成了一种强制性的、有方法的、普遍有效的知识，“因而都意味着哲学的寿终正寝”。
此问题从三个相互交叉的问题中产生出来：(一)、现代科学的含义。(二)、古老的一再出现的那种追求整体知识的哲学企图。(三)、初次而且永远是由柏拉图阐明的真理观。哲学从来都是以一种认识全体的科学身份出现的，它不是永无止境的向前发展的实际知识，而是一种自身完备的学说。自笛卡尔起现代哲学已与现代科学变成一个东西了，但它仍然保持了原来的特点。
后来的哲学家乃至康德都摆脱不了这种全体主义的科学思想。
──三种不同的科学观汇合在一起就构成了我们当前的混乱。例如所谓“斯大林式的马克思主义”。以科学世界观名义的意识形态信仰主义。由于柏拉图式的真理热情，往往一种本来在有限范围内很有意义的研究成果被毫无批判的加以绝对化，变成一种全体知识，并且还又给它加上一种信仰的情调。
哲学也按照方法进行活动的，并对自已的方法还有所了解。不过跟一切科学方法比较起来，哲学方法没有研究“对象”。任何东西凡是一个对象，它就是某个科学的对象。如果我们把整体、世界、实有说成是哲学的对象，那么整体、世界、实有等等名词就不再有所指，就再也不表示任何对象了。哲学的方法都是超越对象的方法......由于我们的思维总与对象结合在一起，所以要想实现超越就必须借助于对象，只是这些对象在思维活动的过程中随即又被扬弃掉了。（案：这里，与熊十力的说法做一对比，则不得不惊叹何其相似乃尔！真是一至而百虑，殊途而同归。）
“各种科学并不包括一切真实性，它只包括知性所不能不承认的、普遍有效的正确性。真实性不仅只是正确性。它只显示于从事哲学思维的理性面前。如果说几千年来哲学著作都是在‘论真实性’这个标题下写成的，那么今天的哲学仍然负有这同一个紧急任务，那就是，要在科学知识和历史经验所达到的当前条件下就其整个范围来洞察真实性的本质。”从这里我们看出一种对于属人的真实性的关切。
雅斯贝尔斯在《关于我的哲学》一文中，对于哲学与科学的关系有如下有趣的说法：
历史上留下的根本性的问题被康德整理为１、我能够知道什么，２、我应该做什么。３、我可以希望什么。４、人是什么。
“我们经验到科学的限制就是我们认知能力的限制，也是我们透过知识和能力以了解世界的限制，科学的知识在面对一切根本问题时，是无能为力的。我们经验到人与人间交通的限制：即使它成功了，还是缺少一些什么东西。知识的失败和人与人交通的失败产生了一种混乱，在此混乱中，存有与真理失败了，而在服从规则或无思无念中找出都是无效的。真理的意义沿有另一种价值，这里所谓的真理不仅仅是科学中所谓的真理（说得更恰当一点，应该是正确性），我们要把握真理本身，达到这一目的的道路乃成为一个新的、更迫切的、更兴奋的工作。”
雅氏说，因此，我们的哲学思维可以归纳于三个问题：
在科学中我们能够知道什么？
我们将如何实现人与人间最深刻的交通？
我们如何达到真理？
又：在世界中，只有人才是人可以接近的实在，人在世界中产生了“出现”（presence）“接近”、“完全”、“生命”。人是一个所在（place）在这个所在上并且透过这个所在，任何实在的事物才完全对我们存在。不能成为属于人类的，就归于虚无。（p１４２－３）
按雅氏的说法，关于１，他认为科学知识总是特殊化的，没有包括“存有”的全体。它对生命似乎没有提供目的，对推动人类的主要问题也无解答。甚至对其自身的重要性的意义也不能提供一个有力的识见。
（p１４７）：哲学是我们透过内在活动而藉以认识“存有”本身的一种思想，或者，更确切地说，哲学是一种思想，这种思想为超升到超越性铺路而念念不忘超越性，并且在最高境界时完成超升本身而作为整个人类的一种思想活动。
关于２，他说，在哲学上具有决定性的困难刺激，乃是对人与人间交通的缺乏，我自己如何责难自己的问题。哲学的心景起于对人与人间缺乏交通的那种经验。（这是雅氏融会了历史经验而从心理学的角度给出一种普遍性的说明）
这里给出了从心理学的角度进行分析通路，这恰恰也是法兰克福学派的重要理论资源和方式之一。学术史的考查特别是中国的传记式研究在这里也颇有一番用武之地。哈贝玛斯者流也即于此延继了该派反对实证主义并注重心理分析的技术。
【又案：《新实证主义和存在主义》一文，谈二者的相反相成的关系。作者别基阿什维里认为，新实证主义和存在主义都在关注着科学进步对人类的意义问题。存在主义认为，关于人的问题，科学不能告诉人们任何东西，以此为据，证明必须建立一种哲学，它的任务不仅限于具体的科学，而且与之相反，怎样建立，与理想危机问题联在一起。
新实证主义则相反，它主张将科学方法普遍化，使之应用于一切人类领域。逻辑实证主义者以为凡在经验中不能检验的命题，都是无意义的。（注２３）
存在主义在指出现代社会的问题时，着重指出其人格的解体。因此药方是关注人。理想和社会制度都不能保证人的合理和公正的存在。也就是说，这里制度只是分析问题的入手处，但有关精神性的、文化气质、性情及心理因素之类说法仍须以强调的方式被挑明。这点也是法兰克福学派及新马克思主义发展经典理论的优势所在。】
五
我一边写下上面这些文字，一边心里在想，如果罗素和雅斯贝尔斯碰到了一块，会当如何？按罗素的那种对宗教和形而上学的批评，雅氏关于人的学说不也正是一种形而上学吗？而且是给人以安慰的形而上学。从形上学到存有论，生存问题带了进来，对传统问题的消解是与给出路同时并存的。对此，可能有一些热心的朋友会善意地、尖锐地发问，为什么你在这里引用分析的对象，都是所谓存在主义以前的理论知识，而对当代理论（所谓六十年代以后的理论）只字不提呢？
坦白地说，我这是一种“仿后现代”式的玩法，有意以其所言之逻辑来拆解其形式，犹如“后”学论师对付其前辈思想者。当我们考古式地拣出了这些现代思想史上的碎片时，我们所能得到的结论远远要比谱系清楚但被人们说得晦涩的当代思想史所能昭示给我们的多得多。（这里我暂不处理结构主义对存在论师的批判）自从尼采到存在主义，对所谓上帝、理性、传统道德的“虚无主义”的挑明，使在其后产生的任何一种“革命性的异端”思想都显得象是一次市场上的叫卖喧哗，不再会令人感到震惊了。所谓“后现代”的种种说法与这些理论相较真如小儿科！
我今仍欲为一种理性的“合法性”探寻新路，但言说之形式则不同于上述诸家。此处之言说，已打破了以往的哲学、文学（或者可以说是文、史、哲、语）的分野。正是以不同于“规范论文”的文学随笔、札记、语录、对话、独白的形式出现，才是我心中所相信所喜爱的真正的属人的“哲学”表达。以文学的鲜活的形象、人物的行状为底本、底色，以世间相说出世间相，以人活着为出发点，言说此有，此在，情感之真谛，人生之真谛。此种言说，甚至终应如魏晋小说或明清笔记小说那样给人以直接明了的印象，亦如太史公之史传、行状完整勾勒出人生的行程，亦如禅宗之公案，语录，机锋警言，当头棒喝，醍糊灌顶，了悟真缔。
而我之本意正是欲在中国文人－民间传统中，中国的传统小说、史传、笔记、语录中，寻找一个具有屈原式的、苏格拉底气质的人和精神及运思形式。但此处之寻找不同于胡适之所为，他是要为考据学与经验论的归纳主义方法的联系找到新的说法，而是从另一方面，从内在的精神气质上暗示此种人的历史性与活力。这也就是孔子所说的不屈不挠追问究竟的有恒者。
又，解决吾人之大问题的当下出路即是“功夫”二字。先不空言境界（不堕顽空而殆），只问功夫。这是因为，无论我们说无说有，说虚说空，说高境界，说道问学，说格物致知，说科学说玄学，若无践行，若无涵养功夫，终无大把柄，终无得力处，也最终成为一种反智型的知识者。
而全部问题的出发点是说，我们的人生总是有麻烦的，有痛苦的，需要象尼采那样以日神精神面对之，因此必得去讨问个明白。
或曰：我们人生的最终归宿是不清楚的，因而要找到一个精神的依托。这或者是宗教，或曰怀疑论，无神论，酒神精神，或曰科学世界观，等等，总得求圆满，总得去探寻。
于是，哈姆雷特式的问题来了，但它并不表现为“活还是不活”的问题，而是：安于现实生活秩序还是反抗生活秩序，这是个真正的问题。默然顺从生活中命定的风俗、习惯的强制，意识形态的对理性精神的压迫，文化制度的限制乃至人性的束缚、摧残，还是挺身反抗人世无涯的苦难和对现状的安适奴性，为一种无可论证也不可预知后果的乌托邦、高境界而奋斗并提升自性，锻造理性精神，这两种行为，哪一种更高贵？
我们面对的大众社会是个无边际的世界，它是所有人类高尚的需求出以证明其合理的源泉，也是所有以它的名义所犯的罪恶的出发点。它要吞没一切有活力的新奇特异的东西。同时它也是保护我们使我们能从中得到隐蔽、安慰的丛林。而我们就象是从林中出来的冒险者，时时要回到自己的家中去。似乎只能在其中找到一个隐蔽的处所。所谓隐，所谓处士，无非在此丛林中得其所哉。此种处所，此种初始条件的敏感依赖性和偶然性与决定性，也即造成了人心中的最后一点温暖、慰籍者，必得守护，必得爱惜。这片丛林即是公、一切大德的来处，也是一切本我、恶、贪欲的渊薮。大众社会，民间社会，市井生活，就是我们最后要依靠和反抗的。
行文至此，是否可以说，明了自己处于无解的状态可能比马上得出某种明确的结论更自然，更真实。也许结论并不是最重要的，这个探索过程虽然漫无尽头，但也是最实在、最可把握的，是我们体味人生、观察事物、判断文本的基础。此处之过程对吾人而言即是做功夫的过程。这样好象又有回到明儒那里的嫌疑，所谓心无本体，功夫所至即是本体。我信奉夏莲居大士的法言，欲知将来结果，只问现在功夫。
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