（转文）拯救与逍遥——《天下无贼》的政治和哲学评论

『关天茶舍』拯救与逍遥——《天下无贼》的政治和哲学评论 作者：风尘剑 提交日期：2005-1-12 21:50:00 ??拯救与逍遥 　　 ——《天下无贼》的政治和哲学评论 　　 白虹 　　 冯小刚自从2000的《一声叹息》后，就离开了王朔的怀抱，开始了对伦理、道德、情感、人文关怀这些流行词汇的研究。2003年，他和刘震云合作的《手机》，可以看作是冯氏电影成功转型的标志性作品，不仅创造了票房神话，还影响了中年妇女对手机的偏好选择，给各大网络论坛提供了长盛不衰的经典台词，影响力不可谓不大。而2004年的《天下无贼》，则把冯氏电影的神话演绎到极致，票房再度丰收，而且好评如潮，赚足了观众的眼泪和钞票。 　　 众口难调，或许有不少人对冯小刚的把戏嗤之以鼻，但平心而论，冯小刚是越学越聪明了。如果说《手机》还停留在技术理性对伦理、家庭和情感的冲击上，《天下无贼》包含的意义开始丰富起来，开始涉及人性、社会和哲学层面的价值冲突。虽然用“哲学”、“政治”这些大词有哗众取宠之嫌，我仍然坚持杀鸡须用牛刀，因为目的不在于鸡，而在于刀。冯小刚养的《天下无贼》，只是刀俎上现成的鱼肉而已。根据我的观察，它可以被大卸六块。 　　 （一） 符号与意义 　　 《天下无贼》讲述一群贼的故事。单纯善良得不可思议的青年民工傻根怀揣着六万块钱和“天下无贼”的信念踏上回家的火车，马上被两拨贼盯上了。一拨是鸳鸯大盗，男鸳鸯王薄，女鸳鸯王丽，后者受过傻根的滴水之恩，想保护这个傻兄弟。另一拨贼是胡黎领导的盗窃团伙，对六万块钱虎视眈眈。此外还有一个智勇双全的便衣警察，几个弱智的劫匪。两拨贼为了钱互相争斗，最后发现都上了警察的当。最后，傻根还在睡觉，胡黎集团被端掉，胡黎杀了王薄，也难逃法网，警察找到逃脱的王丽，却放走了这个重新做人的怀孕女人。真是一个皆大欢喜的结局，好似飞鸟各投林，落了片白茫茫大地真干净，好一个“天下无贼”！ 　　 在这个好莱坞式的叙事中，不仅揉进了悬疑、警匪、爱情、特技等流行的商业元素，导演还有意构建了一些艺术符号，赋予了高度的象征意义。胡塞尔把符号的功能划分为表述（Ausdruck）和指称（Anzeichen）两种，前者具有客观的、不因人而异的意义，而后者“在真正的意义上，一个东西只有在它确实作为某物的指示而服务于一个思维着的生物时，它才能被称之为指称”（ 《逻辑研究》第二卷第一部分，第27－28页）。指称没有特定含义，正如鲁迅所说，一部红楼梦，“经学家看见《易》,道学家看见淫,才子看见缠绵,革命家看见排满,流言家看见宫闱秘事”。因此，从高高在上的政治和哲学角度来看待一部说不上深刻高明的电影，似乎并无不可。 　　 很有些人怀疑傻根的真实性，认为他简直是真空里长出来的试管婴儿，没有普遍性。然而，抛开个体意义，如果把傻根当成一个抽象的群体，那他就是人民的象征。在当前中国的话语体系中，人民从来就是神圣的符号。人民被假定是善良的，高尚的，勤劳勇敢的，又经常被暗地里认为是容易欺骗的，软弱愚蠢的。联想到当前的反腐败和国企改革，不知有多少贪官污吏从人民手里骗取信任，有多少资本权贵从人民身上搜刮钱财。而人民还被蒙在鼓里，做着“盛世太平”的白日梦。你能说这样的傻根不存在吗？ 　　 傻根傻本来无可厚非，再愚蠢的贼也不会光顾他。可是当他包里有了六万块钱，他一下子就成了各方面争夺的焦点了。这六万块钱就是一块唐僧肉，引得各路神仙妖怪都来捧场，演绎一出精彩纷呈的《西游记》了。同样，人民的唐僧肉就是国家权力。当政客们需要权力时，人民被捧上了天，晕晕糊糊就把权力拱手相让。一旦权力到手，人民就分文不值。人民虽然像唐僧，又愚蠢又无能，奈何他们人多势众，卢梭只好把人民主权给了他们，传授《社会契约论》作为紧箍咒。可惜他竟忘了找一只上天入地的猴子来护驾，结果当妖怪张牙舞爪扑过来时，人民在紧急关头念动咒语，才发现没有孙悟空，而妖怪是不懂咒语的。 　　 王薄和王丽，代表了草根阶层的反叛力量。他们身上有着浓厚的游侠和绿林色彩，浪迹天涯，游戏人生，反抗社会，重视情义，要是在宋徽宗时代，还可以上梁山坐把交椅，可到了这个时代，只能在法律的漏洞里游走，到头来免不了被收编或是鱼死网不破。如果王丽是有心被招安的宋江，那么王薄便是与皇帝老儿誓不两立的李逵，对朝廷不抱幻想，死心塌地做山贼这份很有前途的职业。到后来，李逵弃暗投明，完全是出于对宋江的一片赤诚之心。在电影里，王薄之所以转而保护傻根，也是出于对王丽的爱情。至于她肚里的孩子，只是爱情的象征。 　　 胡黎，这个纪律严明的盗窃团队的最高领导人，无疑是精英阶层的杰出代表。他深谙官场规则和政治权术，对内恩威并重，对外求贤若渴，一旦不能为己所用不惜除之而后快。他所作的一切，都是处心积虑要保持自己的绝对权力，扩大势力范围。黎叔的经典台词如“21世纪什么最宝贵？人才！”，“人心散了，队伍不好带啊”，“ 有组织，无纪律！”，还有“这次出来一是锻炼队伍，二是考察新人，在这里我特别要表扬两个同志，小叶和四眼。”等等，清楚地表明，他熟练掌握了一整套官僚语言，虽然身处黑道，可完全按照白道的规则办事。而且，从黎叔对技术的推崇可以推断，他更像是一名技术官僚，务实精干，考虑周全，所以一旦作恶，藏得很深，很难对付。 　　 最后，当然就是英明神武的警察了，象征着国家、政权、法律、正义诸如此类。和人民一样，他被假定是忠诚和勇敢的楷模，正义与智慧的化身。他是人民的保护神，罪恶的天敌，具有无穷的力量和非凡的智慧，他洞悉古往今来的秘密，一切都逃不过他鹰一样的眼睛，一切都在他如来神掌的操纵之中。所以，影片中警察只在万分必要的时候才出现，因为一切都像是他导演的一样。当摄影师给他正面特写时，意味着一切都结束了。这容易使人联想到同样英明神武的中纪委和一贯正确的领导们。 　　 也许有人会补充说，还有很多象征符号，比如黎叔的小蜜小叶同志象征弃暗投明的先进文化，黎叔剥的鸡蛋是先进生产力的象征，这些想法听起来有趣，可惜不在本文讨论之列。因为我们要讨论更加重要的问题。 　　 （二） 理性与信仰 　　 文艺复兴之后，人的自我意识全面苏醒，笛卡尔提出“我思故我在”的口号，建构起大陆唯理主义的体系。英国的休谟（David Hume）与之针锋相对，彻底怀疑理性的可能，认为人的认识能力仅限于经验层面。为了应对休谟提出的尖锐问题，康德在《纯粹理性批判》（1781）里提出了“先验理性”的概念，把认识能力分为“感性”、“知性”和“理性”三种，理性是认知的最高层次，具有普适性和先验性。康德雄心勃勃地要把理性作为重建哲学世界的基石，可惜好景不长，叔本华和稍后的尼采不买帐，以意志代替理性，激进地提出“重估一切价值”，由此开启了后现代主义对理性的颠覆。到了哈贝马斯（Juergen Habermas）那里，决心重建理性，抛弃先验理性，转而提出情境理性（Situated rationality），强调理性在不同场景里是不一样的（《后形而上学思考》，1994）。 　　 在影片里，我们可以清楚地看到理性如何与情感和信仰纠缠在一起，宗教救赎如何戏剧性地影响事态的发展。 　　 毫无疑问，傻根是个不会怀疑的经验主义者，他的认知能力尚未上升到理性层次。他根据小时候拾粪的事情和与狼共处的经验断定，人都是讲诚信的，不可能比狼还坏。 　　 而黎叔是个康德先验理性的忠实履行者，他太相信自己，也只相信自己，就连轻信小叶也是出于自信。他崇尚技术理性，不惜余力维护制度和秩序，对他来说，理性的确是先验、普适而且永恒的。“没有永恒的朋友，只有永恒的利益”。 　　 王薄呢，是情境理性的最好例子。他也相信理智，有他一套久经考验的价值观和方法论，熟练掌握技术文明。他对这个社会有着深刻的洞见，闪烁着哲学的火花。比如，他对王丽说的一段话： 　　 “他凭什么不设防啊？他凭什么不能受到伤害？凭什么？是因为他单纯啊？他傻？你为什么要让他傻到底？生活要求他必须要聪明起来。作为一个人，你不让他知道生活的真相，那就是欺骗。什么叫大恶？欺骗就是大恶。” 　　 说得固然十分精彩，但就是这么个快达到哲学家境界的人，也会被感情所左右。当听到王丽说她已经怀孕，想为后代积点阴德，他的理性立刻发生了180度的大转弯，甚至可以说是非理性。他不惜得罪道上呼风唤雨的黎叔，不惜违背自己的原则，不惜丢掉性命去实现一个“天下无贼”的幻境。对王薄来说，对王丽的爱情是不变的，如果不改变自己的理性，就可能失去爱情。只有在这点上，他始终是理智的。 　　 说到王丽，我只能把她归到尼采的阵营。女人似乎天生是情感的俘虏，更喜欢投向意志的怀抱。这对亡命鸳鸯诈骗人家一辆宝马车后，王丽就发现自己有了身孕，一时间意乱情迷，良心发现，决心洗手不干了，到寺庙里烧香拜佛。受了傻根滴水之恩，就决定涌泉相报。诸多举动难以用理性描述，只能归结为唯意志论，情感冲动才是她行动的准则。 　　 但反过来说，只有瓦解了理性的堤防，宗教救赎才成为可能。这种救赎不同于《宾虚》（Bin Hur，1959）里耶稣对犹太王子的拯救，也不同于《肖申克的救赎》（The Shawshank Redemption，1994）里安迪的自我救赎。前者是一种宗教意义的终极关怀，后者则洋溢着自由主义的人文理想。王丽没有宗教，也没有追求自由的信念，寺庙里虔诚地敬上一炷香并不代表她就皈依我佛。她的良心发现，更多的是向朴素人性的回归，而“因果报应”、“积善行德”的佛家理念只是回归的结果而并非原因。这种回归是母爱的冲动，为了孩子，她觉得必须回归社会，也完成对自我良知的救赎。 　　 王薄的转变与宗教无关，爱情就是他的信仰。他以死亡完成对自己的救赎，可以说是殉情。从他身上，我们可以看见信仰和情感有多么可怕的力量，足以摧毁一个人健全的理性。很多心地善良的年轻女子被这种力量感动得一塌糊涂，一起流下停在眼角的泪珠。而她们的男朋友难得看见眼泪，也被感动得一塌糊涂，顺势把女友搂在怀里，浑然忘了口袋里少了好几张钞票。现实就是以这种方式完成了爱情的救赎。 　　 黎叔的理性最坚强，也就说明他不需要任何形式的救赎。相反，他以救世主的身份，极力想拯救苦心经营多年的组织。他煞费苦心地安排小叶做接班人，压制手下的非议，屡次出山拉拢王薄，到最后杀害王薄，都是他强有力的信念使然：集体利益高于一切，没有什么是不可牺牲的。他的意志就是集体的意志，他的利益就是集体的利益，反之亦然。感化一个人容易，但要感化一个不相信救赎、高度专业化、理性化的群体，那可就太难了。 　　 傻根属于被救赎的对象，就像大熊猫一样属于濒危动物需要小心保护。王丽王薄和警察都是他的保护者，可他还是非常脆弱，轻而易举被王薄骗走5000块钱，被警察掉包。然而在精神上，他却拥有无可比拟的道德资源，慷慨地对任何人奉献爱心。他的纯洁善良打动了王丽，间接感化了王薄。“天下无贼”是他的信念，正是这种信念拯救了他。 　　 在理性和信仰的较量中，信仰占了上风，绝对理性的代表黎叔输掉了整场游戏。但是，这场较量，却是被设定在一个不甚可靠的前提下：不在场（absent）的警察和他所代表的法律秩序（legal order）。 　　 （三） 法律与道德 　　 很多观众对于结局是很满意的。虽然有不少感情丰富的人会为王薄煽情的死法而流泪，这并不代表他们不认同导演的观念。冯小刚很聪明，这种聪明可以用票房计算出来。原著作者赵本夫也承认，冯小刚很聪明，把一个原本皆大欢喜的结局（王薄只受轻伤，夫妻俩双双把家还）改成有点灰色的光明尾巴，用黎叔狼狈的下场、王薄的死亡、王丽的身怀六甲和警察的法网柔情赚足了观众的感情。法律和道德在最后的冲突中以后者“道高一尺”体面地收场了，观众们在感情得到宣泄的同时，灵魂也得到了升华，的确是一场很划算的电影。 　　 冯导的聪明也仅限于此。在大部分时间里，他小心翼翼地避开两者的冲突，不惜让警察渎职做一个全知全能的看客，只在最后关头出来收拾残局。因为他知道，法律和道德的内在紧张会消耗观众不少的精力，促使他们思考。而一部成功的商业片痛恨会思考的观众，最好人人都能像傻根那样，跟着感觉走，服服帖帖被电影摆布，时哭时笑，乖乖把钱包交出来。《天下无贼》在刻画人性方面本来可以做得更好，可惜一个商业化甚至庸俗化的结局使它无法获得更深刻的意义。 　　 法律和道德是一个宏大的命题，不能面面俱到。在此只能拣一两个方面来分析。很明显，在价值体系中，道德高于法律。法律只要求人们不要做坏人，而道德要求人民要做好人。在大部分时候，法律是道德的最后一道防线，违反法律就意味着背叛道德。然而，正因为好人和坏人的界限不是那么清楚，法律和道德才常常纠缠不清。《水浒传》就是很好的例子，里面多少无法无天的强盗、小偷、杀人魔王在人民心中却享有崇高的道德威望和人格魅力，而遵纪守法的贪官污吏却被恨之入骨。这种离奇的效果常被归咎于法律缺少“人性”，法律不公平，因此，人民在必要的时候享有“法律豁免权”，可以根据道德制定另外一种法律规则，比如“劫富济贫、替天行道”，比如“法外施恩”，以此来调和两者的矛盾。 　　 法律有没有人性？需不需要人性？法律和道德如何协调？从汉谟拉比法典开始，这个问题困扰了人类两千多年。如果把《圣经》当成历史，那还要上溯到亚伯拉罕和上帝的约定和“摩西十诫”。柏拉图最早做出系统的回答。在《理想国》之中，道德具有至高无上的地位，黄金一代的人类不需要法律。晚年碰了不少钉子，开始重视法律，可依旧认为法律所能达到的，只是“二等好的理想国”（《法律篇》）。亚里士多德比他的老师务实，强调法律至上，用法律来规范人性，因为“人在达到完美境界的时候，是最优秀的动物。 然而一旦离开法律和正义，他就是最恶劣的动物。”（《政治学》，商务印书馆1997年版，第9页）。西塞罗大体上沿袭了亚里士多德的思路，认为法律就是道德、正义的具体化，又超越道德本身。自然法是“统治全宇宙的理性秩序在人类社会中的投影”，根植于人的本性，“法律是最高的理性”。 　　 可是到了马基雅弗利那里，道德成了无用的累赘，无情的法律才是成熟的政治权术。（《君主论》）。霍布斯则完全抛弃了“人之初，性本善”的假设，把“性恶说”发展到登峰造极。在他看来，只有法律才是最可信赖的朋友，把人类从“人对人是狼”的可怕的自然状态中拯救出来。英美的哲学家大体上走在“性恶说”这条路上，如洛克，休谟，直至现代的波普尔，哈耶克，只是不把人性说得如此不堪。卢梭，这个从道德理想国走出的平民思想家，以其激进的革命激情重新把道德置于理性之上，建立起以道德、情感为核心和归宿的自然法论。他把理性出现之前的自然情感归纳为“自爱”和“怜悯”两个基本原理，由此演绎出一个道德基础上的法律体系，法律是“公意的宣告”和“正式表达”，服从法律就是服从最高的道德。 　　 鉴于法律和道德在哲学史上千丝万缕的关系，剪不断，理还乱，连冯导这么聪明的人都唯恐避之不及，最后还是屈就于中国人的传统观念，法律礼貌地给道德让路，让“善有善报，恶有恶报”，似乎完满平息了法律和道德的纠纷。然而，法律是无处不在的，正如道德的影子同样是没法摆脱的。整个故事，就是在法律和道德的冲突中一步步达到高潮的。耐人寻味的是，这时候，法律以道德的面目出现，它有另外一个名字，叫职业道德。 　　 于是，我们可以循着法律和道德的恩怨情仇，去寻找更为重要的事实和价值。 　　 （四） 事实与价值 　　 在现代社会，道德的法律化是越来越明显得趋势。比如，以前尊老爱幼是一种道德，虐待老人和儿童仅仅是让别人戳脊梁骨，到如今很可能吃不完兜着走，成为法律的客人。 职业道德就是一个明证。随着专业分工的细化和新行当的不断涌现，职业道德逐渐成为价值无涉的条文规则，只要遵守这些规则，那么从业者就被认为是道德的。杀人犯的辩护律师肯定是这么想的。 　　 所谓“盗亦有道”，每一个行当都有一整套规则和潜规则，在有形无形中制约从业者的行为，特殊的行业如打家劫舍、杀人放火、倚门卖笑等，只要是成群结队，也不例外。 如梁山泊的反政府武装，楚留香陆小凤司空摘星的盗窃团伙，薛涛柳如是杜十三娘的青楼群体都很有代表性。他们处于生存和主流道德的夹缝之中，顽强地生长出自己的道德来。 这种道德不见容于主流社会，但其资源仍然来自于主流意识形态。在人性遭到压制的时代，体面的职业就代表了一个人的道德水平，而被歧视的弱势群体只好借助于朴素人性来实现道德理想。在士大夫们吃饱喝足大谈“忠”、“孝”、“礼义廉耻”的时候，被生活所迫铤而走险的人们在糊口之余，也不堪忍受被剥夺道德话语权，转而寻找“义气”、“爱情”、“同情心”等失落的价值。这种价值渗透到规章制度中，成为职业道德，与主流道德分庭抗礼。 　　 道德是在长期社会发展过程中产生的协调人际关系的社会规范，带有浓厚的理想主义色彩。朴素的道德观正像《旧约》教导我们的，“以眼还眼，以牙还牙”，然后有圣人感叹“冤冤相报何时了”，于是道德便升华为“己所不欲，勿施于人”，“别人打你的左脸，要把右脸也伸过去”，最好还要在打完后关切地问“你手疼不疼”。这样的道德具有强大的感召力，成为康德所说的“绝对命令”，可以和上帝和上天的意志等同。统治者发现道德原来是个好东西，于是雇佣几个道学家给他们裁成漂亮合体的龙袍，成了最高道德的代表。读《万历十五年》和欧洲中世纪的历史，常常会感叹泛道德化如此庄严地把一切问题都归结为道德和人品问题。道德的泛滥也注定了它的衰落，因为它已经逐渐异化，繁琐 的礼仪形式和僵化的习俗丧失了道德的理想色彩和核心力量。功利主义和个人主义原则逐步取而代之，成为协调社会关系的指导思想。 　　 道德的祛魅实际上体现了事实与价值（或者说实然与应然）的分离。从道德产生那天起，就有了自发的“去道德化”与之抗衡。只是18世纪之前，道德仍是主流的价值观，并对一切它看来不道德的行为进行严厉的惩罚。《旧约》和《古兰经》中就保留了相当多今天看来很荒谬的规矩，比如不可在礼拜天工作，通奸或新娘不是处女要用石头打死。所多玛城的毁灭就预示着道德对异端极度的不宽容，只有道德可以独享上帝恩泽的阳光，“非道德”只能在潜规则的阴影下偷偷进行交易。 　　 即便到了文艺复兴，启蒙运动，道德依旧掌握话语权，理性主义的启蒙思想家依旧推崇道德，并以此来设计更好的社会秩序，把应然作为实然的依据。作为杰出的怀疑论者，休谟勇敢地把道德从高高的宝座上拉下来贬为庶民，系统地把事实和价值区分开。在《道德原理探究》中，他运用牛顿式的经验归纳和实证方法否定先验道德。波普尔从理性主义和证伪主义原则出发，也得出了相同的结论。他进一步提出，事实不应该被价值所左右，真善美固然值得追求，然而在事实中首先要考虑的是消除假恶丑。据此他认为“国家是一种必要的邪恶”，提出了“渐进社会工程”，用“最小痛苦原则”取代“最大幸福原则”，使得事实一步步接近于价值。 　　 波普尔的老乡哈耶克也有类似的观点，但对于两者的关系有更精辟的论断，事实和价值得到了对立统一。他认为，价值并非理性的产物，而是传统的产物。价值是长期社会选择的结果，是“自发生长的秩序”的产物，这一点上和事实并无二致。道德的演进正是为了自生秩序的良好运行，使得服从社会规则的成本最小。 　　 回顾了事实和价值的关系，让我们回到故事中来。在影片中，傻根无法区分事实和价值，他只相信他愿意相信的，他的价值观起源于所看到的简单的事实，并以价值的尺度来衡量事实。王丽一直处于“身份认同”的危机中，不愿意承认“女贼”的事实，她的脑袋里还装满了“洗心革面”“重新做人”这种原罪意识。她游离于职业道德之外，仅仅把“贼”当作一项迫不得已的谋生手段，事实和价值完全对立，迫使她寻找宗教和自发的人性（母爱、良知、怜悯）作为两者的缓冲。王薄的职业道德是“自发生长秩序”的产物，是“适者生存”的社会竞争的直接产物。他不相信正义、善良、怜悯，因为这些价值对于一个贼来说是致命的。他相信弱肉强食、趋利避害，只有自己才能保全自己。职业道德就被他当作道德的替代品，只要遵循自我设定的不成文规矩，那么他就问心无愧。然而他的价值观并非坚不可摧，除去职业道德，他的价值取向还保留着自发的道德意识，比如忠于爱情，对傻根的哥们义气，对邪恶的勇敢反抗。 　　 如果说王薄的价值观还是自发的，事实有个风吹草动还会受影响，那么黎叔和警察的价值观就基于牢固的制度理性，以不变应万变，事实只是价值的体现。正因为事实和价值高度一致，所以人物更像是一个意义明确的符号。黎叔身上集中体现了一个职业惯偷良好的职业道德。用褒义词来形容的话，他顾全大局，知人善用，坚毅果断，沉着冷静，业务精通，富有人格魅力。在银幕之外的世界，他完全可能是一个成功的高级经理人，住在高尚社区，手下有一百来号得力的白领为他卖命。虽然被心怀恶意的小说家发落到贼群之中，也依旧脱颖而出，领袖群伦。他对职业道德身体力行，自觉维护“道上的规矩”。正因为他混得好，所以对助他成功的职业道德毫不怀疑，也毫不内疚。在他身上，体现了事实和价值的辨证统一，通俗来说，就是他是个坏人，所以他做坏事。 　　 影片末尾警察放走王丽，看似渎职，违反警察的职业道德，实则不然，别忘了警察的职业道德隶属于主流道德。警察的核心理念无非是守护正义，惩治邪恶。在他看来，两伙贼窝里斗是符合群众利益的，黎叔被捉和万薄被杀都是罪有应得。有确凿的证据表明王丽已经改过自新，不再对人民的钱包构成威胁，他亲自向她说出王薄之死，既是一种同情，也是一种惩罚。警察心里判断，既然功过相抵，也就没必要追究责任了。至于法律要求把所有贼都绳之以法，由人民法官判决，警察、导演和大部分观众一样，心里颇不以为然，在心中不知不觉把自己当成法官，觉得自己清楚整个过程，所以有权判决王丽的命运。事实上也是如此，为了更好地表达价值观，碍手碍脚的法律被搬到无人理会的角落里，大家 一起为故事的大结局而欢欣鼓舞。在警察这个角色上，事实和价值基本一致，只是价值被微调，使得职业道德服从更高层次上的道德，从而带来了事实的微调。 （五） 自由与责任 　　 既然影片从头到尾讲的就是理性与信仰、道德与法律、事实与价值的内在紧张和冲突，那么对人物进行受力分析是很有必要的。而力和自由是对应的，不受力和力平衡就意味着自由状态，因此，受力分析也就是自由度分析，所以，转换成哲学层面的术语也就是自由与责任的关系。 　　 在力学中，空间的物体有六个自由度，包括三个平动自由度和三个转动自由度。在我看来自由包括4个维度，生存自由（人身自由和发展权利）、经济自由、政治自由、思想自由，前三者类似于平动自由度，可以用线形尺度（横向和纵向的指标）来衡量，后者的定位依赖于前三者，以前三者坐标改变的灵活程度来衡量。当然，哲学家们给出的定义要精致得多，可给定的自由维度很不一样。法国的贡斯当（Benjamin Constant）最早区分了两种自由概念：古代人的自由和现代人的自由，伯林（Isaiah Berlin）进一步阐述这两种自由的实质，即积极自由和消极自由，前者是指人在“主动”意义上的自由，即作为主体的人做的决定和选择，均基于自身的主动意志而非任何外部力量，后者是“被动”意义上的 自由，即免于强制的自由。一般来说，欧陆理性主义的哲学家更倾向于积极自由，而英美经验主义的哲学家偏爱消极自由。古典自由主义的集大成者约翰.穆勒（John Stuart Mill）在著名的《论自由》（严复译《群己权界论》）中给出自由的几种形式，包括思想自由（含言论和信仰自由）、个性自由、结社自由、经济自由等。他的一个杰出贡献是划定了自由和民主的范围，即“群界”和“己界”。自由属于己界（私域），而民主属于群界（公域），理想状态的社会中，两者有合理的边界线，互不侵犯，和谐共处。 　　 和以前的自由主义启蒙思想家片面强调自由不同，穆勒已经注意到了自由和责任的关系，认为只要不涉及他人利益，个人享有绝对自由和独立性，可一旦为祸他人，必须承担责任，接受惩罚。格林（Thomas HillGreen）继承和发展了这一思想，从权力和义务的关系推导出新自由主义，主张国家干预下的自由，以此保障多数人的自由。他认为，人的自由本质上是道德自由，道德赋予人自由意志，致力于实现社会的善。这种自由已经接近于积极自由。 　　 不管哲学家们如何定义自由，现实中自由和责任是一一对应的，正如力学中力和自由的关系一样，不受力的物体是不存在的，有的只是力平衡。自由意味着责任，不仅是捍卫自己自由的责任，也是捍卫他人自由的责任。现代心理学家弗洛姆在《逃避自由》中指出，现代社会的竞争所造成的紧张生存状况使普通群众难以随自由与责任之重，人们宁愿享有有保障的生活而自愿放弃自由的选择。这是法西斯主义兴起的重要根源。哈耶克认为，自由起源于无知状态，“保障自由的所有制度都是适应无知这一事实的产物”（《自由宪章》）。但是，对风险与不确定性的恐惧也使人逃避自由，“你恐惧，因为你不知道下一步踏向何地”， 这就是人类在自由条件下的真实处境。 　　 不论在哪个哲学家的定义里，傻根都是从内而外自由的。他的心思简单，和谐，未曾感受到任何外力强制和价值冲突，一举一动只受内心“绝对律令”的支配。他拿出5千块钱给王薄，为献血而晕倒，都是责任的驱使，而责任来源于道德自由。虽然他的道德自由很大程度上起源于无知，可“无知者无畏”，正由于缺少经济利益和社会知识的考量，傻根才得以拥有别人无法企及的自由。 　　 需要指出的是，傻根的自由是极为脆弱的，这种道义上的自由是有国家暴力作为后盾的。即便有警察罩着，他经济自由的象征——钱包还是几经转手，差点把他盖房子娶媳妇的生存自由都弄丢了。很难想象他丢了六万块血汗钱，还能保持道德上的自由，一味天真地傻下去。 　　 如果没有警察，那么黎叔也是自由的。他需要考虑组织、纪律、人才、权术、道上的规矩乃至和小叶的私生活，可他有足够的知识和智慧来解决群界和己界的棘手问题。他可以伤害任何人而不需要负任何责任，按照吴思的说法，血酬是对暴力的酬报，这种对他人自由的伤害权正是他得以自由的依据。可唯一值得他认真对付的是比他的团队组织得更严密、有“合法伤害权”的制度化暴力。虽然在影片中，他侥幸被公安捉住了，然而出了电影院，他的运气总是要好得多。我去年国庆钱包就被偷了，连贼的模样都没见着，谁知道是不是他干的呢？黎叔在银幕上失去了自由，可他的肉身还在逍遥法外呢！ 　　 所以说好人和坏贼都是挺自由的，最是好贼不自由。王氏夫妇亦正亦邪，在黑白两道之间无所适从，左边是海水，右边是火焰，自由是脚下丛生的荆棘。王丽本来有不帮助傻根的自由，没有保护他的责任，可是赎罪意识和良知的鞭策使得责任压倒了自由。王薄本来有盗窃任何钱包的自由（侵犯他人的自由也意味着需要承担相应的责任，但对他而言，承担责任的风险很小），可为了老婆的一句话，他放弃了自由，而承担了保护六万块钱的责任。他清楚地知道这责任的分量难以承受，他甚至不能指望带给自己任何好处。他死了。 　　 影片最后的镜头意味深长。当王丽听到丈夫的死讯，只是强忍着泪拼命吃烤鸭的卷饼。王薄用自己的命换来警察的宽恕，警察给了王丽自由，而王丽则把自由变成了另一种责任——母亲的责任，责任之下孕育了一个新的希望，两个自由的灵魂。 　　 （六） 光荣与梦想 　　 《天下无贼》的名字很有意思，明明讲的是贼的故事，偏要说无贼，最后还真的无贼了。试问天下几多贼？道是无贼却有贼。曲终人散梦未醒，乌托邦里没有贼。 　　 乌托邦（Utopia）这个词来自于英国空想社会主义者莫尔（Thomas Moore）的著作《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》，虚构了一个整齐划一的幸福岛国。另一个托马斯，大约同时代的意大利人康帕内拉（Thomas Campanel-la）也写了一本《太阳城》，歌颂了太阳（最高领导人的头衔）领导下的共产共妻的国度。论起乌托邦的源头，还得追溯到柏拉图的《理想国》，设想了一个哲人王统治下的理性王国。其实在孔子眼里，乌托邦根本不需要虚构，中国早在三皇五帝时期就已经实现了，只是从那以后，就一代不如一代，“礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣 ”（欧阳修语）。 　　 傻根大概不知道这么多典故，不过乌托邦却是实实在在的。的确，在傻根眼里，从头到尾什么事也没发生过，天下当真是太平盛世，路不拾遗，大贼小贼纷纷转世投胎了，留下一个清净世界，一个寄寓了美好理想的乌托邦，卢梭设想的“道德共和国”，一个人类有史以来从未放弃的梦想。 　　 此外，为满足市场需要，影片还刻意营造了爱情的乌托邦，取悦崇拜爱情的时尚男女；为了应付广电总局的审查，还必须有英明神武的人民警察，守卫法律的乌托邦。有了这三个童话般美好的乌托邦作为背景，“天下无贼”看起来并不遥远。于是有人便深有感慨地说，傻根这样的人太少了，不然“天下无贼”的梦想还真有可能实现。很遗憾的是，我可以负责任地告诉你，动机很美好，后果很严重。即便每个人都成了傻根，天下也不会缺少贼，至少是傻根式的贼。 　　 需要注意的是，“贼”这个词不仅指一种身份，更有强烈的道德贬斥色彩，是摩西十诫的第八诫，长久以来是个骂人的词汇，从“贼婆娘”一直到“独夫民贼”，对任何人都可以找到合适的词汇。在法律中，盗窃并不是严重的罪行，在道德上却一直蒙受巨大的指控。这样，在道德至上的国度下，一个人的轻微过失就可以被轻易地转化成莫须有的罪名，即便这种罪名的罗织完全是出于公心和道德，以人民或道德共同体的名义庄严审判，并且不可上诉。王亚南在《中国官僚制度研究》指出，在古代中国，“一般的社会秩序，不是靠法来维持，而是靠宗法、靠纲常、靠下层对上层的绝对服从来维持；于是，‘人治’与‘礼治’便被宣扬来代替‘法治’。” 　　 道德乌托邦本质上就是人治社会。这种道德乌托邦付诸实践，换来的是极为惨痛的血淋淋的教训：法国大革命的雅各宾专政、斯大林时期的大清洗、文革十年的“红色恐怖”以及民柬惨绝人寰的大屠杀。在血泊中倒下的不仅是千千万万的傻根，还有他们“天下无贼”的梦想。 　　 正因为如此，卢梭的“极权主义民主”一直受到后世自由主义哲学家的猛烈批判，以波普尔的《开放社会及其敌人》，哈耶克的《通往奴役之路》和汉娜.阿伦特的《极权主义的起源》最为有名。三人批判的角度各不相同：波普尔从批判理性主义出发，清算了历史决定论，把乌托邦称为开放社会的敌人；哈耶克则根据他“自发秩序”和“扩展秩序”的理念，批判计划经济和单一的价值体系，称之为建构理性（constructivist rationalism）“致命的自负”。而阿伦特从共和主义出发，指出极权源于社会达尔文主义的泛滥，公共领域被摧毁就丧失了个人的自由。 　　 爱情乌托邦就像是亚当和夏娃的伊甸园，爱情是最高甚至是唯一的价值，信仰的大厦构筑在情感的沙滩上，与道德乌托邦并无二致。我们已经见惯了文学作品和影视艺术对爱情毫无保留的歌颂和赞美，彷佛爱情可以超越一切，拯救人们于水火。有了爱情，人们就可以成为自由的超人，大到抛弃江山，平息战争，拯救地球，抵抗外星人，小到起死回生，浪子回头，发家致富，摸中六合采，一句话，“拥有爱情，别无所求”。 　　 听到这句话，哲学家们一定不以为然。海涅说康德连生平都没有，更别提爱情了，一辈子只会在哥尼斯堡的林荫路下散步；叔本华没有婚姻，没有家庭，也没有爱情，一向看不起女人；可怜的尼采为莎乐美神魂颠倒，却惨遭拒绝，在瑞士的山谷里孤独地过完短暂的一生。爱情与哲学缘悭一面，爱情的天堂也就迷失在滚滚红尘中，任由强大的权力、金钱、道德观念来左右爱情的命运。 　　 那么似乎只有法律才是可靠。人们常说，“魔高一尺，道高一丈”，可魔高一丈的黎叔眼看要逃跑，道德法则失灵了，怎么办？正如人们所期待的，“天网恢恢，疏而不漏”，法律成了最后一张王牌，法律的乌托邦似乎是可能的。 　　 哈耶克在《法律、立法与自由》中，把法律归结为自生自发社会的秩序，是各方力量此消彼长的博弈结果，所以三个强盗组成的社会必有法制。他认为，法律是内部规则（cosmos），只能被发现不能被创生，而立法是外部规则（taxis），是具有确定目的的理性命令。既然人类的理性是有限的，立法便永远是不完善的，对法律的掌握永远是不完整的， 要造出“疏而不漏”的天网，就需要极度丰富的知识信息，考虑每一条鱼可能的漏网方式要造出“疏而不漏”的天网，就需要极度丰富的知识信息，考虑每一条鱼可能的漏网方式和对策。如果法律成了社会关系的根本准则，试图用法律来规范一切，则法律本身需要非常大的广延（extension）和柔性（flexibility），这样的法律乌托邦也是遥遥无期。 　　 以反腐败为例，阿克顿勋爵有句名言，“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”。如果一个人拥有权力且决心腐败，那么即便是再高明的制度和法律也无法杜绝腐败。 而如果他像海瑞那样对腐败深恶痛绝，连法律的破网都可以闲置不用了。由此可见，道德和法律必须相辅相成，取长补短，把道德置于法律之下，填补法律的窟窿。道德作为社会的润滑剂可以减小许多法律摩擦，法律作为社会的保护伞可以减小道德消耗的成本。任何单一的价值都不能构建完美的社会。每一种乌托邦都体现了一种光荣的价值，却注定是一个永远实现不了的梦想。 　　 爱因斯坦说，这个世界最不可理解的就是它是可以被理解的，正因为有了多样性，世界才值得被理解。尽管这个世界充满矛盾，理性与信仰对立，法律与道德冲突，事实与价值分离，自由与责任两难全，我还是乐观地相信分裂的世界图景会以某种形式获得统一。 　　 　　 　　 2005年1月12日 　　 于上地竹园

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